道德經原文
道德經原文1
[原文]
天之道，其猶張弓與？高者抑下，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道①，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢②。
[譯文]
自然的規(guī)律，不是很像張弓射箭嗎？弦拉高了就把它壓低一些，低了就把它舉高一些，拉得過滿了就把它放松一些，拉得不足了就把它補充一些。自然的規(guī)律，是減少有余的補給不足的。可是社會的法則卻不是這樣，要減少不足的，來奉獻給有余的人。那么，誰能夠減少有余的，以補給天下人的不足呢？只有有道的'人才可以做到。因此，有道的圣人這才有所作為而不占有，有所成就而不居功。他是不愿意顯示自己的賢能。
[注釋]
1、人之道：指人類社會的一般法則、律例。
2、是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢：陳鼓應先生認為這三句與上文不連貫疑為錯簡復出。此處仍予保留。
[延伸閱讀1]王弼《道德經注》
天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道損有余而補不足，人之道則不然，與天地合德，乃能包之。如天之道，如人之量，則各有其身，不得相均。如唯無身無私乎自然，然后乃能與天地合德。
損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。言唯能處盈而全虛，損存以補無。，蕩而均者，唯其道也，是以圣人不欲示其賢以均天下。
[延伸閱讀2]蘇轍《老子解》
天之道，其猶張弓乎？
張弓上筋，弛弓上角，故以況天之抑高舉下。
高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘補不足；人之道則不然，損不足以奉有餘。
天無私，故均；人多私，故不均。
孰能以有餘奉天下？唯有道者。
有道者澹足萬物而不辭，既以為人己愈有，既以予人己愈多。非有道者，無以堪此。
是以聖人為而不侍，功成不處，其不欲見賢邪。
為而恃，成而處，則賢見於世。賢見於世，則是以有餘自奉也。
道德經原文2
原文版
道可道，非常道;名可名，非常名。無，名天地之始;有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
注音版
道(dào) 可(kě) 道(dào) ,非(fēi) 常(cháng) 道(dào) ,
名(míng) 可(kě) 名(míng) ,非(fēi) 常(cháng) 名(míng) .
無(wú) 名(míng) ,天(tiān) 地(dì) 之(zhī) 始(shǐ) ,
有(yǒu) 名(míng) ,萬(wàn) 物(wù) 之(zhī) 母(mǔ) .
故(gù) 常(cháng) 無(wú) 欲(yù) ,以(yǐ) 觀(guān) 其(qí) 妙(miào) ,
常(cháng) 有(yǒu) 欲(yù) ,以(yǐ) 觀(guān) 其(qí) 徼(jiào) .
此(cǐ) 兩(liǎng) 者(zhě) 同(tóng) 出(chū) 而(ér) 異(yì) 名(míng) ,
同(tóng) 謂(wèi) 之(zhī) 玄(xuán) ,玄(xuán) 之(zhī) 又(yòu) 玄(xuán) ,眾(zhòng) 妙(miào) 之(zhī) 門(mén) .
[譯文]
此章為第一章，“道可道，非常道”的“道”可以用言語表述的話，那么它就是平常的“道”但如此章所說：“道可道，非常道”就是說[“道”是可以用語言來表述的，它也不是普通的“道”]“名可名，非常名”的“名”如果要用語言來表述的話，那就是平常的“名”但是如此章所說“名可名，非常名”也就是說[“名”也是可以用語言來表述的，它也不是普通的“名”](這里有些人會誤解說明一下，意思也就是說：“道”是可以用語言表述的，但是本章所表述的并非普通的“道”)“無名”的“無”本章所表述的是天地混沌未開之際的狀況。
“有名”的“有”本章所表述的是宇宙萬物的本原。所以，老子的道德經第一章就是告訴大家以后要常從“無”中去觀察領悟“道”的奧妙，要常從“有”中去觀察體會“道”的端倪。下面的句子更好“此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”就是說此兩者來源于相同而名稱相異，都可以稱得上玄妙、深遠。但是它并非一般的玄妙、深奧、而是玄妙又玄妙,深遠又深遠。是宇宙萬物天地之奧妙的總門。
[長篇大論]
“道可道，非常道。名可名，非常名”
“無名，天地之始。有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙。常有欲，以觀其徼。此兩者同，出而異名。同謂之玄;玄之又玄，眾妙之門。”
最初老子的原文是“道可道，非恒道。名可名，非恒名。”在漢代為避恒帝的諱，才改為“常”這句話可以從二方面解釋。一是從修仙方面解釋;二是解釋萬物的起源與運行之理。
修仙方面相對簡單：第一個“道” 字表示修仙修真的方法，“可道”可以依據修煉道法的方法去修行的。“非恒道”，不是永遠不變的，意思“道”是變化的是因人而異的。“名可名”前一“名”是事物寶器法器或修煉方法的名稱，是可以命名定義出來的，“非恒名”，也不是一層不變的，意思你見到的事物和方法并不是前人見到的事物或方法，除了事物會變化這層意思外，還有每個人的經歷和角度不一樣，即使是同一時刻看到事物也會盲人摸象，只見到其中的一面。老子是道教的祖宗，按修煉方法解釋是最常見不過的，只是現代人不修真了。
老子在《道德經》的首先提出的“道”與“名”兩個關鍵名詞，古時，“道”與“天”字相通，在這里“天”和“道”是相通的，一般是指自然運行法則。 “道”是代表抽象的法則、規(guī)律，以及實際的規(guī)矩，也可以說是學理上或理論上不可變易的原則性的道。《左傳》：“天道遠，人道邇。”《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道。”孫子：“兵者，詭道也。”等。又如老子說“道常無為”、“道常無名”，以及“道法自然”等的觀念。“可道”，意思可法，按“天道”運行法則去做，“非恒道”不是永遠不變的，即普遍性與特殊性的關系。有人說“不怕一萬就怕萬一”，實際上是錯的，事實上每一個一都是萬一，都是不一樣的，不能混同。關于宇宙萬物的“有生于無，無中生有”的形而上與形而下問題，其中就包涵了宗教哲學中宇宙萬有的來源論，以及純粹哲學的唯心、唯物、一元、多元、有神、無神等學說的尋探。其中形而上也是修真修仙的基礎，即自我的小宇宙是大宇宙的表象。萬物確是從“無”中而生出“有”的種種萬類。無中何以生有?便是一個莫大的修煉問題。“常無”與“常有”，是從萬物之“道”講。如果從事學習修仙或專講修心養(yǎng)性之道的立場來講，讀成“常無欲”與“常有欲”是從自己修煉角度看問題。“本無”是天地的原始，“妙有”是前人或自己命的“名”，因此從無生有從一生二二生四，四生八直到萬物萬有，是萬物的源。讀著：“故常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其檄。”就是——人們要想體認大道有無之際，必須要修養(yǎng)到常無的境界，才能觀察——體察到有生于無的妙用。再說，如果要想體認到無中如何生有，又必須要加工，但從有處來觀察這個“有”而終歸于本來“無”的邊際。“徼”字，就是邊際的意思。玄元之妙。更是修煉必經課程。玄門要義的深不可測。首，他提出“道”，同時提示我們，不可執(zhí)著道是一般永遠不變的恒道。接著又強調，不可執(zhí)著“名”相而尋道，也沒有永恒的“名”，如法國革命先烈追求的“名”，在今天許多人看來也是不理解的。其次，便說到形而上道與形而下萬有“名器”的關系，“名是道的外相”，是有無相生，綿綿不斷的`。因此，在形而下(名)的情況下而要體認形而上之“道”，必須從常無的境界中去體認它的本源和本體，這樣才能更好理解“名”。如要更透徹精辟，又需要在常有之中領悟它的無邊無際。“此兩者同出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。” “玄”即“元” 說了一個玄，又不是一元、兩元可以究盡的，玄的里面還有玄，分析到空無的里面還有空無，妙有之中還有妙有。由這樣去體認道的體用，有無相生，真是妙中有妙，妙到極點更有妙處。等于佛教和尚們手里拿著的念佛珠，一念接著一念，同樣都是代表如環(huán)之無端，永無窮盡。
老子的唯物論觀點
老子在本章里闡述了一個重要的哲學思想：“唯物論”的哲學思想。
老子說：“常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼。”通常在人類對某一事物一無所知的時候，往往是被動的觀察事物的表面現象，從表面現象逐漸認識到一定深度的奧妙，人類要把觀察到的這些奧妙描述出來這就是“名”。通常人類一旦對事物的探索發(fā)展到“名”的階段，人類會把這些支離破碎的“名”組織起來，加以系統(tǒng)歸納就發(fā)展到“科學知識”的階段了。人類用科學知識武裝了頭腦，就會產生更強烈的探索更深層次自然內在本質的欲望，正是這個欲望推動了科學知識的進一步發(fā)展。
先有物質存在就是“道”，后有意識產生就是“名”，這就是兩千年前老子提出的唯物論觀點。與馬克思主義的：“物質第一性，意識第二性。”的唯物論觀點是不謀而合的。
名和道，都出自同一個事物，一個是客觀存在;一個是對存在的認識。認識是在否定的過程中不斷發(fā)展的，不斷的否定、肯定，再否定、再肯定，事物的本來面目就揭示出來了。與今天人們所說的：從感性認識到理性認識的過程，是否定之否定過程的哲學思想有著異曲同工之妙!這就是老子所說的“玄之又玄，眾妙之門”的深刻內涵所在。
人類在“道”和“名”的征途上付出了慘痛的代價。僅僅是一個“太陽中心說”，哥白尼提出了這一理論，但是不敢發(fā)表;伽利略為推廣這一理論，在鐵窗里渡過了余生;布魯諾用身上的烈火來捍衛(wèi)。今天的人們都知道，宇宙不是圍繞太陽轉的，但是如果沒有伽利略的鐵窗和布魯諾身上的烈火，今天的宇宙觀從何而來?愛因斯坦在創(chuàng)立“相對論”的時候，有人說他是“瘋子”，就是這個原因。
道德經原文3
【道德經第五十九章原文】
治人事天①，莫若嗇②。夫唯嗇，是謂早服③；早服謂之重積德④；重積德則無不克；無不克則莫知其極，莫知其極，可以有國；有國之母⑤，可以長久。是謂根深固柢，長生久視之道⑥。
【道德經第五十九章譯文】
治理百姓和養(yǎng)護身心，沒有比愛惜精神更為重要的了。愛惜精神，得以能夠做到早作準備；早作準備，就是不斷地積“德”；不斷地積“德”，就沒有什么不能攻克的；沒有什么不能攻克，那就無法估量他的力量；具備了這種無法估量的力量，就可以擔負治理國家的重任。有了治理國家的原則和道理，國家就可以長久維持。國運長久，就叫做根深祗固，符合長久維持之道。
【道德經第五十九章注釋】
1、治人事天：治人，治理百姓；事天，保守精氣、養(yǎng)護身心。對“天”的解釋有兩種，一是指身心，一是指自然。此句意為保養(yǎng)天賦。
2、嗇：愛惜、保養(yǎng)。
3、早服：早為準備。
4、重積德：不斷地積德。
5、有國之母：有國，含有保國的意思。母，根本、原則。
6、長生久視：長久地維持、長久存在。
【道德經第五十九章引語】
本章講治國與養(yǎng)生的原則和方法。從文字上看，老子講了與別人不同的這樣一個道理，他把吝嗇當作人修身養(yǎng)性的重要美德加以頌揚，而不是專指財物的愛惜。老子認為，吝嗇就是在精神上注意積蓄、養(yǎng)護、厚藏根基，培植力量。真正做到精神上的“嗇”，只有積累雄厚的德，有了德，也就接近了道，這就與圣人治國聯(lián)系到一起了。這里，把“嗇”解釋為節(jié)儉也可以，因為就老子而言，他十分重視“儉”德，這也是道家一貫的`思想特征。
【道德經第五十九章評析】
首先談“治人事天，莫若嗇”。上面提到，“嗇”可以解釋為治國安邦的根本原則，同時也可以解釋為節(jié)儉的美德。老子提出“嗇”這個觀念，這在春秋末年的思想界是很獨特的。老子把“儉”當作“三寶”之一，他說：“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”
他認為，要“儉”才可以進一步擴大生活的范圍，否則必死矣。張松如說：“嗇者，亦儉也。嗇就是留有余地；留有余地，才能早為之備；早為之備，才能在事物即將發(fā)生之頃及時予以解決；在事物即將發(fā)生之頃及時矛以解決，才能廣有蓄積；廣有蓄積，自然就戰(zhàn)無不勝攻無不克；戰(zhàn)無不勝攻無不克，自然就具有了無窮的力量。
老子認為大而維持國家的統(tǒng)治，小而維持生命的長久，都離不開‘嗇’這條原則，都要從‘嗇’這條原則做起。所以說它是‘長生久視之道也’。嗇與儉當然符合‘無為而無不為’的思想；不過，如果強調它是一種消極、退守的政治傾向，就未免只從表面形式上看問題，不見得是看到了它的精神實質。”（《老子校讀》第331頁）
道德經原文4
[原文]
五色①令人目盲②；五音③令人耳聾④；五味⑤令人口爽⑥；馳騁⑦畋獵⑧，令人心發(fā)狂⑨；難得之貨，令人行妨⑩；是以圣人為腹不為目⑾，故去彼取此⑿。
[譯文]
繽紛的色彩，使人眼花繚亂；嘈雜的音調，使人聽覺失靈；豐盛的食物，使人舌不知味；縱情狩獵，使人心情放蕩發(fā)狂；稀有的物品，使人行為不軌。因此，圣人但求吃飽肚子而不追逐聲色之娛，所以摒棄物欲的誘惑而保持安定知足的生活方式。
[注釋]
①五色：指青、黃、赤、白、黑。此指色彩多樣。
②目盲：比喻眼花繚亂。
③五音：指宮、商、角、徵、羽。這里指多種多樣的音樂聲。
④耳聾：比喻聽覺不靈敏，分不清五音。
⑤五味：指酸、苦、甘、辛、咸，這里指多種多樣的美味。
⑥口爽：意思是味覺失靈，生了口病。古代以"爽"為口病的'專用名詞。
⑦馳騁：縱橫奔走，比喻縱情放蕩。
⑧畋獵：打獵獲取動物。畋，音tian，打獵的意思。
⑨心發(fā)狂：心旌放蕩而不可制止。
⑩行妨：傷害操行。妨，妨害、傷害。
⑾為腹不為目：只求溫飽安寧，而不為縱情聲色之娛。"腹"在這里代表一種簡樸寧靜的生活方式；"目"代表一種巧偽多欲的生活方式。
⑿去彼取此：摒棄物欲的誘惑，而保持安定知足的生活。"彼"指"為目"的生活；"此"指"為腹"的生活。
道德經原文5
【道德經第七十四章原文】
民不畏死，奈何以死懼之。若使民常畏死，而為奇①者，吾得執(zhí)②而殺之，孰敢？常有司殺者③殺。夫代司殺者④殺，是謂代大匠斫⑤，希有不傷其手者矣。
【道德經第七十四章譯文】
人民不畏懼死亡，為什么用死來嚇唬他們呢？假如人民真的畏懼死亡的話，對于為非作歹的人，我們就把他抓來殺掉。誰還敢為非作歹？經常有專管殺人的人去執(zhí)行殺人的任務，代替專管殺人的人去殺人，就如同代替高明的'木匠去砍木頭，那代替高明的木匠砍木頭的人，很少有不砍傷自己手指頭的。
【道德經第七十四章注釋】
1、為奇：奇，奇詭、詭異。為奇指為邪作惡的人。
2、執(zhí)：拘押。
3、司殺者：指專管殺人的人。
4、代司殺者：代替專管殺人的人。
5、斫：砍、削。
【道德經第七十四章引語】
這一章講老子的政治主張。他以為當時統(tǒng)治者施行苛政和酷刑，濫殺百姓，壓制民眾，其結果是，一旦人民不忍受了，就不會畏懼死亡。人的自然死亡，是從“司殺者殺”的天道掌管的，但人間的君主殘暴無道，把人民推向死亡線上，這從根本上悖逆了自然法則。因此，從本章內容看，它是老子對于當時嚴刑峻法、逼使人民走向死途的情形，提出自己的批評與抗議。
【道德經第七十四章評析】
有的學者在研究本章時這樣寫道：“老子經常講退守、柔順、不敢為天下先，這是他的手法。他對待起來造反的人民可是不客氣，是敢于動刀殺人的。只是他看到用死來嚇唬人沒有用，所以才說出一句真話：‘民不畏死，奈何以死懼之？’過去有些人為了掩蓋老子敵視人民的兇惡形象，故意說老子是不主張殺人的，這是斷章取義。”（《老子新譯》）
我們的想法是：在本章里，老子指出了人民已經被殘暴的統(tǒng)治者壓迫得不堪其苦了，死都不怕了，何必還用死來恐嚇他們？如果不對人民使用嚴刑峻法，人民各得其所，安居樂世，就會畏懼死亡。在那種情形下，對于為非作歹之人，把他抓起來殺掉，還有誰再敢作壞事呢？
他認為，應該把主觀與客觀兩方面的情況考慮周全，并且采取寬容的政策，不按天道自然辦事，草菅人命，就會帶來無盡的禍患。仔細理解老子的本意，他并不是要用殘酷的手段隨意殺人。盡管在本章里我們見到好幾個“殺”字，但并不是要殺害老百姓，這一點還是有必要分辨清楚的。
道德經原文6
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。
鑒賞
“五色令人目盲”這句話出自《老子·十二章》，它的意思是說：繽紛繚亂的顏色使人喪失分辨色彩的能力，如同盲人一般。一般講來，這個大千世界就是色彩斑斕、絢麗多姿的，如果人們的眼睛功能正常，那么就應該可以分辨出各種顏色，也就應該能欣賞這個世界的各種美景。但是，為什么老子會說人會因色彩的繽紛而“目盲”呢?在這里，我們似乎可以從兩個角度來解讀這句話。
首先，我們可以從“五色”二字說起。“五色”，原指青、黃、赤、白、黑五種顏色，古代以此五種顏色為正色，而其他顏色則是由此五種顏色搭配而成為“間色”。正因為“五色”在諸多顏色中的基礎性地位，古人一般以此來泛指各種顏色。如《荀子·勸學》說：“目好之五色”。《孫子》說：“色不過五，五色之變不可勝觀也”。但是，在中國傳統(tǒng)文化語境中，“五色”或各種顏色并不是僅僅具有如此簡單的、純粹的自然屬性，而是被更多地賦予了深刻而豐富的文化意蘊，具有更為久遠的社會屬性。在古代，顏色具有著重要的作用和意義，從大的方面來說，它與王朝更替、國家治理等相關聯(lián)，如古人將“五色”與“五行”、“五德”、“五木”、“五常”、“五方”等直接地聯(lián)系起來，“五色”或顏色的選擇從而有了更為廣闊的政治意蘊;從小的方面來說，“五色”或顏色又與個人的社會地位、道德修養(yǎng)等密切相關。例如在古代，個人服飾顏色的甄別，并不像現代社會這樣子的隨意，皇帝服飾的顏色與臣民百姓是有所不同的，不同等級官員的服飾顏色也是有所區(qū)別的，在這里，服飾顏色的區(qū)別成了個人社會地位的象征。另外，個人服飾顏色的甄別也是個人道德修養(yǎng)的重要評價標準，如《論語·陽貨》記載孔子說：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也”，魏晉人何晏《論語集解》引孔安國說法：“朱，正色;紫，間色之好者。惡其邪好而奪正色”。在這里，顏色被賦予了倫理道德的意思，成為評價善惡、是非、正邪的重要指標。從以上看來，“五色”或顏色在古人那里更多地是種文化符號，是與傳統(tǒng)社會各個方面息息相關的。因此，從“五色”的這種文化語境來看，老子說“五色令人目盲”，就不僅僅是說絢爛的色彩讓人喪失分辨能力，而是將話頭直接指向了個人的欲望本身。老子在《十二章》還提到“五音”、“五味”、“馳騁畋獵”、“難得之貨”，這些都與“五色”一樣，是與個人的欲望相聯(lián)系的。因此，在這個意義上，我們可以將“五色令人目盲”這句話進一步詮釋為：一個人如果過度地追逐個人私欲的話，那么，他會很容易喪失自我，迷失方向。
其次，我們還可以從“目盲”二字進一步解讀“五色令人目盲”。在現實生活世界中，無論是從自然屬性來看，還是從社會屬性來看，人總是有欲望的，人總是為著“什么”而活著。在前面對“五色”的分析中，我們可能會覺得老子是完全反對追求個人利益的，其實不然。老子并不反對人們追逐個人利益，而只是反對過度地、甚至無度地追逐個人私欲。因為在老子看來，追求個人利益，這是人的本性，自然無可厚非;但是，過度地、無度地追逐個人私欲，這于己于人都是百害而無一利的，因此，這是應該予以反對和排斥的。這就是老子在此章中提到的“腹”與“目”的區(qū)別。根據蔣錫昌先生的解釋，“腹”可以理解為個人維持生命體的基本需要，人們追求“腹”的需要，這是人的正常行為，應該予以支持和保障;但是，人們追逐聲色犬馬之娛，這則是人們過度地追求個人私欲的表現，老子認為這種追求“目”的行為不是“圣人之道”，是應該予以限制和取締的。那么，為什么老子認為這種“為目”的行為是不當的呢?這就需要從“目盲”二字說起。人的眼睛的基本功能就是視覺，就是分辨各種顏色和認知各種事物。因此，分辨五色、感知萬物，這是眼睛的'基本功能，但是，在老子看來，當人們不再把分辨五色、感知萬物當作眼睛的基本功能，而認為眼睛的基本功能是為了追逐各種感官刺激、享受各種絢麗多彩的美景美色的時候，原本是眼睛“枝節(jié)末葉”的功能在這里反而取代了作為“根本”、“本性”的功能，本末倒置;如果我們順著這種“末節(jié)”的功能去使用眼睛，緣木以求魚，這不但收獲不到魚，而且越走越遠，越陷越深，最后甚至會迷失本性。這既不是順從眼睛的“本性”，又會使眼睛原來的基本功能也在這一過程中逐漸喪失掉了。在老子看來，人的本性是自然的，人應該循著自然的本性生活，按照自然的法則生活。但是，這種“舍本求末”的做法明顯是背離了人的本性的，因此，它只會越來越泯滅人的本性，而不會給個人帶來什么裨益，也不會給社會帶來什么益處。魏晉玄學家王弼說：“夫耳、目、口、心，皆順其性也，不以順性命，反以傷自然，故曰盲、聾、爽、狂也。”北宋蘇轍說得更為詳細：“視色、聽音、嘗味，其本皆出于性。方其有性而未有物也，至矣。及目緣五色，耳緣五音，口緣五味，奪于所緣而忘其本，則雖見而實盲，雖聞而實聾，雖嘗而實爽也。”“目盲”正是人們舍棄自然本性、“不以順性命”、“奪于所緣而忘其本”的結果。在這個意義上，老子主張“為腹不為目”的用意所在。蔣錫昌先生解釋說：“故老子以‘腹’代表一種簡單清靜、無知無欲之生活;以‘目’代表一種巧偽多欲，其結果竟至‘目盲……耳聾……口爽……發(fā)狂……行妨’之生活。明乎此，則‘為腹’則為無欲之生活，‘不為目’，即不為多欲之生活”(《老子校詁》)。
因此，從“目盲”的角度來看，老子并不是反對人們追求個人利益，享受更豐裕、更精彩的生活，而是主張人們應該順應自然本性來生活，按照自然的法則來生活。在這個意義上，我們可以進一步將“五色令人目盲”詮釋為：人應該順應自己的自然本性，遵循自然法則，既追求個人利益又不過度地或無度地追逐物欲，過著無知無欲的幸福生活。任何悖離自然本性的行為，任何違背自然法則要求的行為，任何過度或無度地追逐物欲的行為，只會讓人誤入歧途，使人生陷入痛苦之中，使社會陷入災難之中。
道德經原文7
【道德經第二十一章原文】
孔①德②之容③，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚④。惚兮恍兮，其中有象⑤；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮⑥，其中有精⑦，其精甚真⑧，其中有信⑨，自今及古⑩，其名不去，以閱眾甫⑾。吾何以知眾甫之狀哉？以此⑿。
【道德經第二十一章譯文】
大德的形態(tài)，是由道所決定的。“道”這個東西，沒有清楚的固定實體。它是那樣的恍恍惚惚啊，其中卻有形象。它是那樣的恍恍惚惚啊，其中卻有實物。它是那樣的深遠暗昧啊，其中卻有精質；這精質是最真實的，這精質是可以信驗的。從當今上溯到古代，它的名字永遠不能廢除，依據它，才能觀察萬物的初始。我怎么才能知道萬事萬物開始的情況呢？是從“道”認識的。
【道德經第二十一章注釋】
1、孔：甚，大。
2、德：“道”的顯現和作用為“德”。
3、容：運作、形態(tài)。
4、恍惚：仿佛、不清楚。
5、象：形象、具象。
6、窈兮冥兮：窈，深遠，微不可見。冥，暗昧，深不可測。
7、精：最微小的原質，極細微的物質性的實體。微小中之最微小。
8、甚真：是很真實的。
9、信：信實、信驗，真實可信。
10、自今及古：一本作“自古及今”。
11、眾甫：甫與父通，引伸為始。
12、以此：此指道。
【道德經第二十一章引語】
從本書第一章起，老子就指出“道”是宇宙的本原。但這個本原“道”，是精神的還是物質的呢？對此問題，學術界的解釋不同，就出現“道”是唯心主義的和“道”是唯物主義這兩種觀點。本章中，老子進一步發(fā)揮第十四章關于“道”是“無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”的觀點，明確地提出“道”由極其微粘的物質所組成，雖然看不見，無形無象，但確實存在，萬物都是由它產生的。
在本章里，老子還提出“德”的內容是由“道”決定的，“道”的屬性表現為“德”的`觀點，集中地描述了“道”的一些特點。一章、四章、十四章、本章和二十五章，是研究老子哲學思想的核心——道的性質問題的重要篇章。
【道德經第二十一章評析】
學術界一派觀點認為老子的“道”不是物質實體，而是絕對精神之類的東西，這種觀點有待商榷。我們的觀點是傾向于“道”具有物質性的這種意見。因為老子說了“道之為物”，又說“道”中有物、有象、有精，這顯然不屬于觀念性，而是屬于物質性的東西。在以后的章節(jié)里，還將遇到此類問題。
此外，關于道與德的關系問題，老子的意見是：“道”是無形的，它必須作用于物，透過物的媒介，而得以顯現它的功能。這里，“道”之所顯現于物的功能，老子把它稱為“德”，“道”產生了萬事萬物，而且內在于萬事萬物，在一切事物中表現它的屬性，也就是表現了它的“德”，在人生現實問題上，“道”體現為“德”。
道德經原文8
「道德經」：第一章
道可道，非常道。名可名，非常名。
無名天地之始；有名萬物之母。
故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。
此兩者，同出而異名，同謂之玄。
玄之又玄，眾妙之門。
「道德經」：第二章
天下皆知美之為美，斯惡已。
皆知善之為善，斯不善已。
有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。恒也。
是以圣人處無為之事，行不言之教；
萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。
夫唯弗居，是以不去。
「道德經」：第三章
不尚賢，使民不爭
不貴難得之貨，使民不為盜；
不見可欲，使民心不亂。
是以圣人之治，
虛其心，實其腹，
弱其志，強其骨。
常使民無知無欲。
使夫智者不敢為也。
為無為，則無不治。
「道德經」：第四章
道沖，而用之或不盈。
淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。
吾不知誰之子，象帝之先。
「道德經」：第五章
天地不仁，以萬物為芻狗；
圣人不仁，以百姓為芻狗。
天地之間，其猶橐龠乎。
虛而不屈，動而愈出。
多言數窮，不如守中。
「道德經」：第六章
谷神不死，是謂玄牝。
玄牝之門，是謂天地根。
綿綿若存，用之不勤。
「道德經」：第七章
天長地久。
天地所以能長且久者，
以其不自生，故能長生。
是以圣人后其身而身先；外其身而身存。
非以其無私邪。故能成其私。
「道德經」：第八章
上善若水。
水善利萬物而不爭，
處眾人之所惡，故幾于道。
居善地，心善淵，
與善仁，言善信，
政善治，事善能，動善時。
夫唯不爭，故無尤。
「道德經」：第九章
持而盈之，不如其已；
揣而銳之，不可長保。
金玉滿堂，莫之能守；
富貴而驕，自遺其咎。
功遂身退，天之道也。
「道德經」：第十章
載營魄抱一，能無離乎。
專氣致柔，能如嬰兒乎。
滌除玄鑒，能無疵乎。
愛國治民，能無為乎。
天門開闔，能為雌乎。
明白四達，能無知乎。
「道德經」：第十一章
三十輻，共一轂，當其無，有車之用。
埏埴以為器，當其無，有器之用。
鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。
故有之以為利，無之以為用。
「道德經」：第十二章
五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；
馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。
是以圣人為腹不為目，故去彼取此。
「道德經」：第十三章
寵辱若驚，貴大患若身。
何謂寵辱若驚。
寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。
何謂貴大患若身。
吾所以有大患者，為吾有身，
及吾無身，吾有何患。
故貴以身為天下，若可寄天下；
愛以身為天下，若可托天下。
「道德經」：第十四章
視之不見，名曰夷；
聽之不聞，名曰希；
搏之不得，名曰微。
此三者不可致詰，故混而為一。
其上不皦，其下不昧。
繩繩兮不可名，復歸于無物。
是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。
迎之不見其首，隨之不見其后。
執(zhí)古之道，以御今之有。
能知古始，是謂道紀。
「道德經」：第十五章
古之善為道者，微妙玄通，深不可識。
夫唯不可識，故強為之容：
豫兮若冬涉川；
猶兮若畏四鄰；
儼兮其若容；
渙兮若冰之將釋；
敦兮其若樸；
曠兮其若谷；
混兮其若濁；
澹兮其若海；
飂兮若無止。
孰能濁以靜之徐清。
孰能安以動之徐生。
保此道者，不欲盈。
夫唯不盈，故能蔽而新成。
「道德經」：第十六章
致虛極，守靜篤。
萬物并作，吾以觀復。
夫物蕓蕓，各復歸其根。
歸根曰靜，靜曰復命。
復命曰常，知常曰明。
不知常，妄作兇。
知常容，容乃公，
公乃全，全乃天，
天乃道，道乃久，沒身不殆。
「道德經」：第十七章
太上，不知有之；
其次，親而譽之；
其次，畏之；
其次，侮之。
信不足焉，有不信焉。
悠兮其貴言。
功成事遂，百姓皆謂：「我自然」。
「道德經」：第十八章
大道廢，有仁義；
智慧出，有大偽；
六親不和，有孝慈；
國家昏亂，有忠臣。
「道德經」：第十九章
絕圣棄智，民利百倍；
絕仁棄義，民復孝慈；
絕巧棄利，盜賊無有。
此三者以為文 不足，故令有所屬。
見素抱樸，少思寡欲，絕學無憂。
「道德經」：第二十章
唯之與阿，相去幾何。
善之與惡，相去若何。
人之所畏，不可不畏。
荒兮，其未央哉。
眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。
我獨泊兮，其未兆；
沌沌兮，如嬰兒之未孩；
儽儽兮，若無所歸。
眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉。
俗人昭昭，我獨昏昏。
俗人察察，我獨悶悶。
眾人皆有以，而我獨頑且鄙。
我獨異于人，而貴食母。
「道德經」：第二十一章
孔德之容，惟道是從。
道之為物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象；
恍兮惚兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精；
其精甚真，其中有信。
自今及古，其名不去，以閱眾甫。
吾何以知眾甫之狀哉。以此。
「道德經」：第二十二章
曲則全，枉則直，洼則盈，
敝則新，少則得，多則惑。
是以圣人抱一為天下式。
不自見，故明；
不自是，故彰；
不自伐，故有功；
不自矜，故長。
夫唯不爭，故天下莫能與之爭。
古之所謂「曲則全」者，豈虛言哉。
誠全而歸之。
「道德經」：第二十三章
希言自然。
故飄風不終朝，驟雨不終日。
孰為此者。
天地。天地尚不能久，而況于人乎。
故從事于道者，同于道；
德者，同于德；失者，同于失。
同于道者，道亦樂得之；
同于德者，德亦樂得之；
同于失者，失亦樂得之。
信不足焉，有不信焉。
「道德經」：第二十四章
企者不立；跨者不行；
自見者不明；自是者不彰；
自伐者無功；自矜者不長。
其在道也，曰：余食贅形。
物或惡之，故有道者不處。
「道德經」：第二十五章
有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，獨立而不改，
周行而不殆，可以為天地母。
吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。
大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
故道大，天大，地大，人亦大。
域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
「道德經」：第二十六章
重為輕根，靜為躁君。
是以君子終日行不離輜重。
雖有榮觀，燕處超然。
奈何萬乘之主，而以身輕天下。
輕則失根，躁則失君。
「道德經」：第二十七章
善行無轍跡，善言無瑕謫；
善數不用籌策；
善閉無關楗而不可開，
善結無繩約而不可解。
是以圣人常善救人，故無棄人；
常善救物，故無棄物。
是謂襲明。
故善人者，不善人之師；
不善人者，善人之資。
不貴其師，不愛其資，
雖智大迷，是謂要妙。
「道德經」：第二十八章
知其雄，守其雌，為天下溪。
為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒。
知其白，守其黑，為天下式。
為天下式，常德不忒，復歸于無極。
知其榮，守其辱，為天下谷。
為天下谷，常德乃足。
復歸於樸，樸散則為器。
圣人用之，則為官長，故大制不割。
「道德經」：第二十九章
將欲取天下而為之，吾見其不得已。
天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。
為者敗之，執(zhí)者失之。
是以圣人無為，故無敗；
無執(zhí)，故無失。
夫物或行或隨；或噓或吹；
或強或羸；或挫或隳。
是以圣人去甚，去奢，去泰。
「道德經」：第三十章
以道佐人主者，不以兵強天下。
其事好遠。
師之所處，荊棘生焉。
大軍之后，必有兇年。
善有果而已，不以取強。
果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕。
果而不得已，果而勿強。
物壯則老，是謂不道，不道早已。
「道德經」：第三十一章
夫兵者，不祥之器，
物或惡之，故有道者不處。
君子居則貴左，用兵則貴右。
兵者不祥之器，非君子之器，
不得已而用之，恬淡為上。
勝而不美，而美之者，是樂殺人。
夫樂殺人者，則不可得志于天下矣。
吉事尚左，兇事尚右。
偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。
殺人之眾，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝以喪禮處之。
「道德經」：第三十二章
道常無名 。
樸雖小，天下莫能臣。
侯王若能守之，萬物將自賓。
天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。
始制有名，名亦既有，
夫亦將知止，知止可以不殆。
譬道之在天下，猶川谷之于江海。
「道德經」：第三十三章
知人者智，自知者明。
勝人者有力，
自勝者強，知足者富。
強行者有志。
不失其所者久。
死而不亡者壽。
「道德經」：第三十四章
大道泛兮，其可左右。
萬物恃之以生而不辭，功成而不有。
衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲可名于小；
萬物歸焉而不為主，可名為大。
以其終不自為大，故能成其大。
「道德經」：第三十五章
執(zhí)大象，天下往。
往而不害，安平泰。
樂與餌，過客止。
道之出口，淡乎其無味，
視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。
「道德經」：第三十六章
將欲歙之，必故張之；
將欲弱之，必故強之；
將欲廢之，必故興之；
將欲取之，必故與之。
是謂微明。
柔弱勝剛強。
魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。
「道德經」：第三十七章
道常無為而無不為。
侯王若能守之，萬物將自化。
化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。
無名之樸，夫亦將不欲。
不欲以靜，天下將自定。
「道德經」：第三十八章
上德不德，是以有德；
下德不失德，是以無德。
上德無為而無以為；
下德無為而有以為。
上仁為之而無以為；
上義為之而有以為。
上禮為之而莫之應，
則攘臂而扔之。
故失道而后德，失德而后仁，
失仁而后義，失義而后禮。
夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
前識者，道之華，而愚之始。
是以大丈夫處其厚，不居其薄；
處其實，不居其華。故去彼取此。
「道德經」：第三十九章
昔之得一者：
天得一以清；
地得一以寧；
神得一以靈；
谷得一以生；
侯王得一以為天下貞。
其致之也，謂天無以清，將恐裂；
地無以寧，將恐廢；
神無以靈，將恐歇；
谷無以盈，將恐竭；
萬物無以生，將恐滅；
侯王無以貞，將恐蹶。
故貴以賤為本，高以下為基。
是以侯王自稱孤、寡、不谷。
此非以賤為本邪。非乎。故致譽無譽。
是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。
「道德經」：第四十章
反者道之動；弱者道之用。
天下萬物生于有，有生于無。
「道德經」：第四十一章
上士聞道，勤而行之；
中士聞道，若存若亡；
下士聞道，大笑之。
不笑不足以為道。
故建言有之：
明道若昧；進道若退；夷道若颣；
上德若谷；廣德若不足；
建德若偷；質真若渝；
大白若辱；大方無隅；
大器晚成；大音希聲；
大象無形；道隱無名。
夫唯道，善貸且成。
「道德經」：第四十二章
道生一，一生二，二生三，三生萬物。
萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
人之所惡，唯孤、寡、不谷，而王公以為稱。
故物或損之而益，或益之而損。
人之所教，我亦教之。
強梁者不得其死，吾將以為教父。
「道德經」：第四十三章
天下之至柔，馳騁天下之至堅。
無有入無間，吾是以知無為之有益。
不言之教，無為之益，天下希及之。
「道德經」：第四十四章
名與身孰親。身與貨孰多。得與亡孰病。
甚愛必大費；多藏必厚亡。
故知足不辱，知止不殆，可以長久。
「道德經」：第四十五章
大成若缺，其用不弊。
大盈若沖，其用不窮。
大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。
靜勝躁，寒勝熱。清靜為天下正。
「道德經」：第四十六章
天下有道，卻走馬以糞。
天下無道，戎馬生于郊。
禍莫大于不知足；咎莫大于欲得。
故知足之足，常足矣。
「道德經」：第四十七章
不出戶，知天下；不窺牖，見天道。
其出彌遠，其知彌少。
是以圣人不行而知，不見而明，不為而成。
「道德經」：第四十八章
為學日益，為道日損。
損之又損，以至于無為。
無為而無不為。
取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。
「道德經」：第四十九章
圣人常無心，以百姓心為心。
善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。
信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。
圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，
百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
「道德經」：第五十章
出生入死。
生之徒，十有三；
死之徒，十有三；
人之生，動之于死地，亦十有三。
夫何故，以其生之厚。
蓋聞善攝生者，路行不遇兕虎，入軍不被甲兵；
兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。
夫何故，以其無死地。
「道德經」：第五十一章
道生之，德畜之，
物形之，勢成之。
是以萬物莫不尊道而貴德。
道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之；
長之育之；成之熟之；養(yǎng)之覆之。
生而不有，為而不恃，
長而不宰。是謂玄德。
「道德經」：第五十二章
天下有始，以為天下母。
既得其母，以知其子，
復守其母，沒身不殆。
塞其兌，閉其門，終身不勤。
開其兌，濟其事，終身不救。
見小曰明，守柔曰強。
用其光，復歸其明，
無遺身殃；是為襲常。
「道德經」：第五十三章
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。
大道甚夷，而人好徑。
朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；
服文采，帶利劍，厭飲食，
財貨有余；是為盜夸。
非道也哉。
「道德經」：第五十四章
善建者不拔，
善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。
修之于身，其德乃真；
修之于家，其德乃余；
修之于鄉(xiāng)，其德乃長；
修之于邦，其德乃豐；
修之于天下，其德乃普。
故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。
吾何以知天下然哉。以此。
「道德經」：第五十五章
含「德」之厚，比于赤子。
毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。
骨弱筋柔而握固。
未知牝牡之合而峻作，精之至也。
終日號而不嗄，和之至也。
知和曰「常」，知常曰「明」。
益生曰祥。心使氣曰強。
物壯則老，謂之不道，不道早已。
「道德經」：第五十六章
知者不言，言者不知。
挫其銳，解其紛。
和其光，同其塵，是謂「玄同」。
故不可得而親，不可得而疏；
不可得而利，不可得而害；
不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。
「道德經」：第五十七章
以正治國，以奇用兵，以無事取天下。
吾何以知其然哉。以此：
天下多忌諱，而民彌貧；
人多利器，國家滋昏；
人多伎巧，奇物滋起；
法令滋彰，盜賊多有。
故圣人云：
「我無為，而民自化；
我好靜，而民自正；
我無事，而民自富；
我無欲，而民自樸。」
「道德經」：第五十八章
其政悶悶，其民淳淳；
其政察察，其民缺缺。
禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。
孰知其極。其無正也。
正復為奇，善復為妖。
人之迷，其日固久。
是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。
「道德經」：第五十九章
治人事天，莫若嗇。
夫唯嗇，是謂早服；
早服謂之重積德；重積德則無不克；
無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國；
有國之母，可以長久；
是謂深根固柢，長生久視之道。
「道德經」：第六十章
治大國，若烹小鮮。
以道蒞天下，其鬼不神；
非其鬼不神，其神不傷人；
非其神不傷人，圣人亦不傷人。
夫兩不相傷，故德交歸焉。
「道德經」：第六十一章
大邦者下流，天下之交，天下之牝 。
牝常以靜勝牡，以靜為下。
故大邦以下小邦，則取小邦；
小邦以下大邦，則取大邦。
故或下以取，或下而取。
大邦不過欲兼畜人，
小邦不過欲入事人。
夫兩者各得所欲，大者宜為下。
「道德經」：第六十二章
道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。
美言可以市尊，美行可以加人。
人之不善，何棄之有。
故立天子，置三公，
雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。
古之所以貴此道者何。
不曰：求以得，有罪以免邪。故為天下貴。
「道德經」：第六十三章
為無為，事無事，味無味。
圖難于其易，為大于其細；
天下難事，必作于易，
天下大事，必作于細。
是以圣人終不為大，故能成其大。
夫輕諾必寡信，多易必多難。
是以圣人猶難之，故終無難矣。
「道德經」：第六十四章
其安易持，其未兆易謀。
其脆易泮，其微易散。
為之于未有，治之于未亂。
合抱之木，生于毫末；
九層之臺，起于累土；
千里之行，始于足下。
民之從事，常于幾成而敗之。
慎終如始，則無敗事。
「道德經」：第六十五章
古之善為道者，非以明民，將以愚之。
民之難治，以其智多。
故以智治國，國之賊；
不以智治國，國之福。
知此兩者亦稽式。
常知稽式，是謂「玄德」。
「玄德」深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順。
「道德經」：第六十六章
江海之所以能為百谷王者，
以其善下之，故能為百谷王。
是以圣人欲上民，必以言下之；
欲先民，必以身后之。
是以圣人處上而民不重，處前而民不害。
是以天下樂推而不厭。
以其不爭，故天下莫能與之爭。
「道德經」：第六十七章
天下皆謂我道大，似不肖。
夫唯大，故似不肖。
若肖，久矣其細也夫。
我有三寶，持而保之。
一曰慈，二曰儉，
三曰不敢為天下先。
慈故能勇；儉故能廣；
不敢為天下先，故能成器長。
今舍慈且勇；舍儉且廣；
舍后且先；死矣。
夫慈以戰(zhàn)則勝，以守則固。
天將救之，以慈衛(wèi)之。
「道德經」：第六十八章
善為士者，不武；
善戰(zhàn)者，不怒；
善勝敵者，不與；
善用人者，為之下。
是謂不爭之德，
是謂用人之力，
是謂配天古之極。
「道德經」：第六十九章
用兵有言：
「吾不敢為主，而為客；
不敢進寸，而退尺。」
是謂行無行；攘無臂；
扔無敵；執(zhí)無兵。
禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶。
故抗兵相若，哀者勝矣。
「道德經」：第七十章
吾言甚易知，甚易行。
天下莫能知，莫能行。
言有宗，事有君。
夫唯無知，是以不我知。
知我者希，則我者貴。
是以圣人被褐而懷玉。
「道德經」：第七十一章
知不知，尚矣；
不知知，病也。
圣人不病，以其病病。
夫唯病病，是以不病。
「道德經」：第七十二章
民不畏威，則大威至。
無狎其所居，無厭其所生。
夫唯不厭，是以不厭。
是以圣人自知不自見；
自愛不自貴。故去彼取此。
「道德經」：第七十三章
勇于敢則殺，勇于不敢則活。
此兩者，或利或害。
天之所惡，孰知其故。
天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀。
天網恢恢，疏而不失。
「道德經」：第七十四章
民不畏死，奈何以死懼之。
若使民常畏死，而為奇者，
吾得執(zhí)而殺之，孰敢。
常有司殺者殺。
夫代司殺者殺，是謂代大匠斲，
夫代大匠斲者，希有不傷其手矣。
「道德經」：第七十五章
民之饑，以其上食稅之多，是以饑。
民之難治，以其上之有為，是以難治。
民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。
夫唯無以生為者，是賢于貴生。
「道德經」：第七十六章
人之生也柔弱，其死也堅強。
草木之生也柔脆，其死也枯槁。
故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。
是以兵強則滅，木強則折。
強大處下，柔弱處上。
「道德經」：第七十七章
天之道，其猶張弓歟。
高者抑之，下者舉之；
有余者損之，不足者補之。
天之道，損有余而補不足。
人之道，則不然，損不足以奉有余。
孰能有余以奉天下，唯有道者。
是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。
「道德經」：第七十八章
天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。
弱之勝強，柔之勝剛，
天下莫不知，莫能行。
是以圣人云：
「受國之垢，是謂社稷主；
受國不祥，是為天下王。」
正言若反。
「「道德經」」：第七十九章
和大怨，必有余怨；
報怨以德，安可以為善。
是以圣人執(zhí)左契，而不責于人。
有德司契，無德司徹。
天道無親，常與善人。
「道德經」：第八十章
小國寡民。
使有什伯之器而不用；
使民重死而不遠徙。
雖有舟輿，無所乘之，
雖有甲兵，無所陳之。
使民復結繩而用之。
甘其食，美其服，安其居，樂其俗。
鄰國相望，雞犬之聲相聞，
民至老死，不相往來。
「道德經」：第八十一章
信言不美，美言不信。
善者不辯，辯者不善。
知者不博，博者不知。
圣人不積，既以為人己愈有，
既以與人己愈多。
天之道，利而不害；
圣人之道，為而不爭。
道德經原文9
[原文]
其安易持，其未兆易謀；其脆易泮①，其微易散。為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末②；九層之臺，起于累土③；千里之行，始于足下。為者敗之，執(zhí)者失之④。是以圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失⑤。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨，學不學⑥，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為⑦。
[譯文]
局面安定時容易保持和維護，事變沒有出現跡象時容易圖謀；事物脆弱時容易消解；事物細微時容易散失；做事情要在它尚未發(fā)生以前就處理妥當；治理國政，要在禍亂沒有產生以前就早做準備。合抱的大樹，生長于細小的萌芽；九層的高臺，筑起于每一堆泥土；千里的.遠行，是從腳下第一步開始走出來的。有所作為的將會招致失敗，有所執(zhí)著的將會遭受損害。因此圣人無所作為所以也不會招致失敗，無所執(zhí)著所以也不遭受損害。人們做事情，總是在快要成功時失敗，所以當事情快要完成的時候，也要像開始時那樣慎重，就沒有辦不成的事情。因此，有道的圣人追求人所不追求的，不稀罕難以得到的貨物，學習別人所不學習的，補救眾人所經常犯的過錯。這樣遵循萬物的自然本性而不會妄加干預。
[注釋]
1、其脆易泮：泮，散，解。物品脆弱就容易消解。
2、毫末：細小的萌芽。
3、累土：堆土。
4、為者敗之，執(zhí)者失之：一說是二十九章錯簡于此。
5、是以圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失：此句仍疑為二十九章錯簡于本章。
6、學：這里指辦事有錯的教訓。
7、而不敢為：此句也疑為錯簡。
道德經原文10
[原文]
上德不德①，是以有德；下德不失德②，是以無德③。上德無為而無以為④；下德無為而有以為⑤。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之⑥。故失道而后德，失德面后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄⑦，而亂之首⑧。前識者⑨，道之華⑩，而愚之始。是以大丈夫處其厚⑾，不居其薄⑿；處其實，不居其華。故去彼取此。
[譯文]
具備“上德”的人不表現為外在的有德，因此實際上是有“德”；具備“下德”的人表現為外在的不離失“道”，因此實際是沒有“德”的。“上德”之人順應自然無心作為，“下德”之人順應自然而有心作為。上仁之人要有所作為卻沒有回應他，于是就揚著胳膊強引別人。所以，失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有“仁”，失去了“仁”而后才有“義”，失去了義而后才有禮。“禮”這個東西，是忠信不足的產物，而且是禍亂的'開端。所謂“先知”，不過是“道”的虛華，由此愚昧開始產生。所以大丈夫立身敦厚，不居于澆薄；存心樸實，不居于虛華。所以要舍棄澆薄虛華而采取樸實敦厚。
[注釋]
1、上德不德：不德，不表現為形式上的“德”。此句意為，具備上德的人，因任自然，不表現為形式上的德。
2、下德不失德：下德的人恪守形式上的“德”，不失德即形式上不離開德。
3、無德：無法體現真正的德。
4、上德無為而無以為：以，心、故意。無以為，即無心作為。此句意為：上德之人順應自然而無心作為。
5、下德無為而有以為：此句與上句相對應，即下德之人順任自然而有意作為。
6、攘臂而扔之：攘臂，伸出手臂；扔，意為強力牽引。
7、薄：不足、衰薄。
8、首：開始、開端。
9、前識者：先知先覺者，有先見之明者。
10、華：虛華。
11、處其愿：立身敦厚、樸實。
12、薄：指禮之衰薄。
道德經原文11
《道德經·第二十章》
作者：李耳
唯之與阿，相去幾何?美之與惡，相去若何?人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉!眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮，其未兆;噸噸兮，如嬰兒之未孩;儡儡兮，若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉，噸噸兮!俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。淡兮，其若海，望兮，若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。
《道德經·第二十章》注釋：
1、唯之與阿：唯，恭敬地答應，這是晚輩回答長輩的聲音;阿，怠慢地答應，這是長輩回答晚輩的聲音。唯的聲音低，阿的聲音高，這是區(qū)別尊貴與卑賤的用語。
2、美之與惡：美，一本作善，惡作丑解。即美丑、善惡。
3、畏：懼怕、畏懼。
4、荒兮：廣漠、遙遠的樣子。
5、未央：未盡、未完。
6、熙熙：熙，和樂，用以形容縱情奔欲、興高采烈的情狀。
7、享太牢：太牢是古代人把準備宴席用的牛、羊、豬事先放在牢里養(yǎng)著。此句為參加豐盛的'宴席。
8、如春登臺：好似在春天里登臺眺望。
9、我：可以將此“我”理解為老子自稱，也可理解為所謂“體道之士”。
10、泊：淡泊、恬靜。
11、未兆：沒有征兆、沒有預感和跡象，形容無動于衷、不炫耀自己。
12、沌沌兮：混沌，不清楚。
13、孩：同“咳”，形容嬰兒的笑聲。
14、傫傫兮：疲倦閑散的樣子。
15、有余：有豐盛的財貨。
16、遺：不足的意思。
17、愚人：純樸、直率的狀態(tài)。
18、昭昭：智巧光耀的樣子。
19、昏昏：愚鈍暗昧的樣子。
20、察察：嚴厲苛刻的樣子。
21、悶悶：純樸誠實的樣子。
22、澹兮：遼遠廣闊的樣子。
23、颶兮：急風。
24、有以：有用、有為，有本領。
25、頑且鄙：形容愚陋、笨拙。
26、貴食母：母用以比喻“道”，道是生育天地萬物之母。此名意為以守道為貴。
《道德經·第二十章》翻譯：
應諾和呵斥，相距有多遠?美好和丑惡，又相差多少?人們所畏懼的，不能不畏懼。這風氣從遠古以來就是如此，好像沒有盡頭的樣子。眾人都熙熙攘攘、興高采烈，如同去參加盛大的宴席，如同春天里登臺眺望美景。而我卻獨自淡泊寧靜，無動于衷。混混沌沌啊，如同嬰兒還不會發(fā)出嘻笑聲。疲倦閑散啊，好像浪子還沒有歸宿。眾人都有所剩余，而我卻像什么也不足。我真是只有一顆愚人的心啊!眾人光輝自炫，唯獨我迷迷糊糊;眾人都那么嚴厲苛刻，唯獨我這樣淳厚寬宏。恍惚啊，像大海洶涌;恍惚啊，像飄泊無處停留。世人都精明靈巧有本領，唯獨我愚昧而笨拙。我唯獨與人不同的，關鍵在于得到了“道”。
《道德經·第二十章》解讀：
任繼愈在《老子新譯》中說，“老子對當時許多現象看不慣，把眾人看得卑鄙庸俗，把自己看得比誰都高明。而在表面上卻故意說了些貶低自己的話，說自己低能、糊涂、沒有本領，其實是從反面抬高自己，貶低社會上的一般人。他在自我吹噓、自我欣賞，最后一句，說出他的正面意見，他和別人不同之處，在于得到了‘道’。”
在老子看來，善惡美丑貴賤是非，都是相對形成的，人們對于價值判斷，經常隨著時代的不同而變換，隨著環(huán)境的差異而更改。世俗的價值判斷極為混淆，眾人所戒忌的，也正是自己不必觸犯的。在這里，老子也說了一些牢騷話，使人感到憤世疾俗的意味，其中不乏深入的哲理。他說明自己在價值觀上，在生活態(tài)度上，不同于那些世俗之人，他們熙熙攘攘，縱情于聲色貨利，而老子自己則甘愿清貧淡泊，并且顯示出自己與眾人的疏離和相異之處。
道德經原文12
[原文]
上善若水①。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡②，故幾于道③。居，善地；心，善淵④；與，善仁⑤；言，善信；政，善治⑥；事，善能；動，善時⑦。夫唯不爭，故無尤⑧。
[譯文]
最善的人好像水一樣。水善于滋潤萬物而不與萬物相爭，停留在眾人都不喜歡的地方，所以最接近于“道”。最善的人，居處最善于選擇地方，心胸善于保持沉靜而深不可測，待人善于真誠、友愛和無私，說話善于格守信用，為政善于精簡處理，能把國家治理好，處事能夠善于發(fā)揮所長，行動善于把握時機。最善的.人所作所為正因為有不爭的美德，所以沒有過失，也就沒有怨咎。
[注釋]
①上善若水：上，最的意思。上善即最善。這里老子以水的形象來說明"圣人"是道的體現者，因為圣人的言行有類于水，而水德是近于道的。
②處眾人之所惡：即居處于眾人所不愿去的地方。
③幾于道：幾，接近。即接近于道。
④淵：沉靜、深沉。
⑤與，善仁：與，指與別人相交相接。善仁，指有修養(yǎng)之人。
⑥政，善治：為政善于治理國家，從而取得治績。
⑦動，善時：行為動作善于把握有利的時機。
⑧尤：怨咎、過失、罪過。
[延伸閱讀1]王弼《道德經注》
上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，
人惡卑也。
故幾於道。
道無水有，故曰幾也。
居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
言人皆應於治道也。
[延伸閱讀2]蘇轍《老子解》
上善若水。水善利物而不，人之所海嘴兜饋br> 《易》曰：一一之道，之者善也，成之者性也。又曰：天以一生水。道而檣疲q膺而生水也，故曰上善若水。二者皆自o而始成形，故其理同。道o所不在，o所不利，而水亦然。然而既已於形，t於道有矣，故曰嘴兜酪印Ｈ歡擅疲從腥舸蘇咭玻試簧仙啤br>
居善地，心善Y，善仁，一善信，政善治，事善能，由r。
避高下，未L有所逆，善地也。空默，深不可y，善Y也。利扇f物，施而不求螅迫室病A必旋，方必折，塞必止，次爻流，善信也。洗烊悍x，平矢呦攏浦我病Ｓ鑫鑌x形，而不留於一，善能也。冬凝春伴，涸溢不失，善r也。
夫惟不，故o尤。
有善而不免於人非者，以其也。水惟不，故兼七善而尤。
道德經原文13
[原文]
道常無名，樸①。雖小②，天下莫能臣③。候王若能守之，萬物將自賓④。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均⑤。始制有名⑥，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆⑦。譬道之在天下，猶川谷之于江海⑧。
[譯文]
“道”永遠是無名而質樸的，它雖然很小不可見，天下沒有誰能使它服從自己。侯王如果能夠依照“道”的`原則治理天下，百姓們將會自然地歸從于它。天地間陰陽之氣相合，就會降下甘露，人們不必指使它而會自然均勻。治理天下就要建立一種管理體制，制定各種制度確定各種名分，任命各級官長辦事。名分既然有了，就要有所制約，適可而止，知道制約、適可而止，就沒有什么危險了。“道”存在于天下，就像江海，一切河川溪水都歸流于它，使萬物自然賓服。
[注釋]
1、無名、樸：這是指“道”的特征。
2、小：用以形容“道”是隱而不可見的。
3、莫能臣：臣，使之服從。這里是說沒有人能臣服它。
4、自賓：賓，服從。自將賓服于“道”。
5、自均：自然均勻。
6、始制有名：萬物興作，于是產生了各種名稱。名，即名分，即官職的等級名稱。
7、可以不殆：不殆，沒有危險。
8、猶川谷之于江海：之于，流入；一說正文應為“道之在天下，譬猶江海之與川谷”。
道德經原文14
《道德經·第十三章》
作者：李耳
寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下者，若可寄天下；愛以身為天下者，若可託天下。
《道德經·第十三章》注釋：
①寵辱：榮寵和侮辱。
②貴大患若身：貴，珍貴、重視。重視大患就像珍貴自己的身體一樣。
③寵為下：受到寵愛是光榮的、下等的。
④及吾無身，吾有何患：意為如果我沒有身體，有什么大患可言呢？
⑤此句意為以貴身的態(tài)度去為天下，才可以把天下托付給他；以愛身的態(tài)度去為天下，才可以把天下托付給他。
《道德經·第十三章》翻譯：
受到寵愛和受到侮辱都好像受到驚恐，把榮辱這樣的大患看得與自身生命一樣珍貴。什么叫做得寵和受辱都感到驚慌失措？得寵是卑下的，得到寵愛感到格外驚喜，失去寵愛則令人驚慌不安。這就叫做得寵和受辱都感到驚恐。什么叫做重視大患像重視自身生命一樣？我之所以有大患，是因為我有身體；如果我沒有身體，我還會有什么禍患呢？所以，珍貴自己的.身體是為了治理天下，天下就可以托付他；愛惜自己的身體是為了治理天下，天下就可以依靠他了。
《道德經·第十三章》解讀：
本章所講關于“貴身”和人的尊嚴問題，大意是說“圣人”不以寵辱榮患等身外之事易其身，這是接著上一章“是以圣人為腹不為目”的而言的。凡能夠真正做到“為腹不為目”，不為外界榮辱亂心分神者，才有能力擔負治理天下的重責。對于本章主旨，王夫之作過如下精辟的發(fā)揮。他說：“眾人納天下于身，至人外其身于天下。夫不見納天下者，有必至之憂患乎？
寵至若驚，辱來若驚，則是納天下者，納驚以自滑也。大患在天下，納而貴之與身等。夫身且為患，而貴患以為重累之身，是納患以自梏也。惟無身者，以耳任耳，不為天下聽；以目任目，不為天下視；吾之耳目靜，而天下之視聽不熒，驚患去已，而消于天下，是以百姓履籍而不匹傾。”（王夫之：《老子衍》）
一般人對于身體的寵辱榮患十分看重，甚至于許多人重視身外的寵辱遠遠超過自身的生命。人生在世，難免要與功名利祿、榮辱得失打交道。許多人是以榮龐和功利名祿為人生最高理想，目的就是為享榮華富貴、福祐子孫。總之，人活著就是為了壽、名、位、貨等身邊之物。
對于功名利祿，可說是人人都需要。但是，把它擺在什么位置上，人與人的態(tài)度就不同了。如果你把它擺在比生命還要寶貴的位置之上，那就大錯特錯了。老子從“貴身”的角度出發(fā)，認為生命遠過貴于名利榮寵，要清靜寡欲，一切聲色貨利之事，皆無所動于中，然后可以受天下之重寄，而為萬民所托命。這種態(tài)度基本上是正確的。
道德經原文15
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食，貨財有余，是謂盜夸，非道也哉！
白話譯文：
要說我有清楚而明白的認知，那是：行走大道，最所擔心的卻是歧出邪路。大道何等平坦，但人民總喜歡險僻的小徑。朝廷宮宇，何等華麗；田園郊野，何等荒蕪！糧倉國庫，何等空虛！身穿文彩華服，手帶銳利寶劍，饜足了山珍海味，財貨蓄積有余，像這樣叫做強盜頭子，不合乎「大道」的啊！
藥方：
不要以為平坦無奇，就沒什么，要知道「沒什么」，那才能入于大道之門！那些有權有力的人，總在歷史的浪頭上，浪生浪死，沒幾個可以成為中流砥柱的！小草的哲學是：小人物，但生命卻是莊嚴的；大人物可能恰好相反！大道在平正無奇，不在華麗文彩！
《老子道德經》第五十四章
善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以國觀國，以天下觀天下，吾何以知天下之然哉，以此！
白話譯文：
善于建立功業(yè)的人，必立下不拔之基；善于抱持理想的.人，必結成不解之緣，子子孫孫的祭祀永不中輟。自然大道，用來治理自身，內具德性，日漸真實；自然大道，用來治理家庭，內具德性，充實有余；自然大道，用來治理城鄉(xiāng)，內具德性，日漸長成；自然大道，用來治理邦國，內具德性，日漸豐盛；自然大道，用來治理天下，內具德性，日漸普遍；
如此看來，這叫「以身觀身，以家觀家，以國觀國，以天下觀天下」我何以知道天下是怎么樣的呢，就用以上所說的大道之觀啊！
藥方：
大道之治重在如其所如，觀復其身，讓他自己生長！「觀」是對比而視，是清靜的觀賞，是如其所如的讓它生長！能放得開，他才能生長，給他天地，比給他什么都重要！不必太關心他，把「關心」轉成「開心」，開開心心的，自在的生長！
【道德經原文】相關文章：
經典詩文原文03-13
南鄉(xiāng)子原文03-10
《秋日》的原文08-24
冰柱的原文08-25
“病人”原文12-10
《楊柳》原文12-26
放歌原文03-09
無題原文03-10